Islam dan Pluralitas

Islam dan Pluralitas
Menata Dunia dalam Prespektif Teks-teks Islam
Mahkamah Mahdin, MA.

Benarkah fanatisme pemahaman keagamaan bertanggungjawab atas kekerasan yang selalu menjadi berita paling hangat? Bagaimana islam melihat dan berinteraksi dengan non-muslim? Apakah pemetaan muslim dan non-muslim meniscayakan sebuah sikap permusuhan dan antipati terhadap “yang lain”? Benarkah islam disebarkan dengan ujung pedang (pemaksaan)? Adakah keselamatan di luar islam? Apakah tindakan baik non-muslim bernilai dihadapan Tuhan?Apakah semua agama benar? Apakah kebenaran absolut? Mungkinkah terwujud dialog antara islam dan barat? Mungkinkah islam akur dengan modernisme? Mungkinkah islam disekulerkan?

I. Prolog

Capaian teknologi abad ini benar-benar membawa dunia kepada sebuah kampung global -begitu Marshall Mc Luhan menyebutnya. Sebuah realita yang belum pernah terjadi dalam sejarah manusia. Lewat media elektronik, cetak dan internet beragam wacana dapat diakses dari seluruh penjuru dunia. Ledakan teknologi, komunikasi dan informasi telah membawa perubahan drastis. Batas-batas kultural bahkan negara -dalam sudut pandang tertentu- sudah melemah dan rapuh. Dalam kerangka ini, pluralitas lahir menjadi salah satu isu global terkemuka. Terorisme yang mencoreng penghargaan terhadap keragaman menjadi santapan berita setiap saat.

Di media barat, fundamentalisme yang dianggap sebagai akar terorisme, telah menjadi momok yang mendiskreditkan agam. Radikalisme islam, misalnya, dianggap bertanggung-jawab atas sejumlah aksi terorisme, mulai dari pembajakan pesawat Swiss, Inggris dan AS (1970), pembunuhan atlet-atlet Israel di Olimpiade Munich (1972), hingga serangan 11 september 2001 lalu. Lebih dari itu Robert Spencer, pengarang buku “Islam Unveiled” (2002), menafikan anggapan bahwa fundamentalisme islam merupakan gerakan sempalan yang telah “membajak” islam. Justru fundamentalisme menemukan akar legitimasinya dalam doktrin islam. Dalam kerangka ini, sarjana-sarjana barat menggugat doktrin-doktrin islam. {Lih. Bernard Lewis, The Crisis of Islam (2003) dan Robert Spencer, Islam Unveiled (2002)}. Mereka menegaskan bahwa untuk menjadi bagian dari masyarakat multikultural global, dunia islam harus memasuki koridor modernisme. WM. Watt menegaskan, “Bilamana mereka hendak hidup bersama, maka mereka harus menerima aspek-aspek sekuler kultur dunia dan berikhtiar pada umat beragama lain, bagaimana nilai-nilai keagamaan islam itu mengimbangi kultur sekuler. Mereka tidak dapat melakukan ini apabila mereka masih dipenuhi dengan ekspresi islam pada tema-tema ilmu pengetahuan dan filsafat abad 12. ” (Titik temu islam dan kristen, 191:1996). Berbagai kalangan sarjana islam juga mengupayakan sebuah reinterpretasi ajaran-ajaran Al Quran dan Sunnah, dalam upaya menyegarkan pemahaman keagamaan dan membendung watak radikalisme dan kecenderungan otoritarianisme. Pemahaman keagamaan yang kaku, sering memunculkan sikap-sikap radikal dan fundamentalistik.

Tentu banyak pertanyaan yang terkatrol, benarkah fanatisme pemahaman keagamaan bertanggung-jawab atas aksi kekarasan yang selalu menjadi berita paling hangat? Bagaimana islam melihat dan berinteraksi dengan non-muslim? Apakah pemetaan muslim dan non-muslim meniscayakan sebuah sikap permusuhan dan antipati terhadap “ÿang lain”? Benarkah islam disebarkan dengan ujung pedang (pemaksaan)? Adakah keselamatan di luar islam? Apakah tindakan baik non-muslim bernilai dihadapan Tuhan? Apakah semua agama benar? Adakah kebenaran absolut? Mungkinkah terwujud dialog antara islam dan barat? Mungkinkah islam akur dengan modernisme? Mungkinkah islam disekulerkan?

Intinya, pemetaan relasi antara I & The Other menyentuh dimensi psikologis, sosial, kultur, ekonomi, dan historis. Di sini, pluralitas di samping dilihat sebagai isu sosial-politik, ia juga dikaji sebagai isu filosofis, persoalan kultur, pandangan dunia, pola pikir, persepsi dan paradigma dalam berinteraksi dengan “yang lain” menyembunyikan kategori-kategori, pandangan dunia dan filsafat hidup. Ia bagaikan gunung es yang menyembunyikan 90% strukturnya di bawah permukaan. Meskipun secara De Facto, tatanan islam telah runtuh dengan runtuhnya khilafah Utsmaniah paruh pertama abad lalu, namun visi pluralitas islam tetap menjadi tanda tanya besaryang dilontarkan terkadang sebagai tantangan, gugatan, apologi dan terkadang memang sebagai pertanyaan tanpa tendensi.

dalam membaca aksi-aksi kekerasan yang sering dikaitkan dengan islam, perlu digarisbawahi bahwa sekalipun setiap aksi berusaha dibaca dan dikembalikan kepada makroparadigma pelakunya, namun kita juga mengandaikan kemungkinan terjadinya gap antara aksi dan paradigma hingga tidak terjebak oleh “Kausalitas solid” yang bersifat simplistis. Sebuah aksi tentu saja harus tetap dibaca dalam kekayaan mikroparadigmanya. Aksi kekerasan gerakan Intifadhah misalnya dalam dibaca dalam dua sudut pandang yang berbeda. tentunya, kesimpulan yang “lebih interpretatif” meminjam istilah Abdul Wahab Al Masiri menuntut pembacaan utuh untuk menentukan anasir sentral dan marginal sebuah fenomena. Di sisi lain, merebaknya kekerasan akhir-akhir ini di belahan dunia islam meniscayakan sebuah auto-kritik. Sebab logika internal kekerasan menunjukkan bahwa kekerasan dan teror hanya menjadi senjata para pecundang dan orang lemah. Di sisi lain, penolakan terhadap “yang lain” merupakan sebuah bentuk respon, namun secara implisit menyingkap kelemahan internal untuk berpartisipasi dalam masyarakat global.

Untuk itu, tulisan sederhana ini akan menjelaskan visi islam sebagai sebuah tatanan dapat merangkul semua identitas dalam komunitas islam tanpa harus mengaburkan dan mematikannya, sebuah tatanan yang diarahkan kepada pembinaan manusia yang utuh. Hal itu menjadi sangat penting dengan membandingkannya dengan tatanan sekuler yang menjanjikan kesetaraan warga negara tanpa diskriminasi atas dasar ras, agama, warna kulit dan bahasa. Namun menurut penulis, tatanan sekuler tersebut cenderung memihak dan aktif mengaburkan identitas “mereka” dan menawarkan identitas alternatif {”kita” yang sekuler}. Pendangkalan semangat keagamaan masyarakat yang termanifestasi dalam praktek amoral yang sangat menggejala, diduga kuat merupakan bagian dari proses sekularisasi yang menafikan semua kriteria normatif.

II. Memetakan “yang lain” : Sebuah kerangka filosofis

Manusia terlahir dan hidup dalam kerangka “komunitas sosial”. Ibnu Khaldun menyebutnya sebagai Entitas sosial [tentu dengan seluruh perpanjangannya] atau seperti kata Abdul Wahhab Bohdibah (Al-Qashdu fi-l Ghairiyyah, 9;1998), manusia secara subtansil adalah entitas (pluralis) yang memiliki afiliasi ke “yang lain” (Ghairi lil-ghairi). Sebab keberadaan Al Ana tidak lepas dan ditentukan oleh eksistensi al akhar.

Ada beberapa kata kunci yang menjadi kerangka acuan (frame of reference) pemikiran islam dalam menata dunia dan memetakan relasi al-ghairiyyah, realita dan komunitas di sekelilingnya.

1. Tauhid (Keesaan Allah)

Ia merupakan pilar pertama bangunan pemikiran islam. Ajaran-ajaran islam dalam totalitasnya dapat dikembalikan dan merupakan manifestasi pengakuan ketauhidan. Nilai-nilai kebenaran, kebaikan dan keindahan dalam islam menemukan “dasar hukumnya” dalam keabsolutan tauhid. Olehnya tatanan dunia yang diselimuti oleh atmosfir kebesaran Sang Pencipta dilandasi oleh nilai-nilai universal tadi. Dalam dunia seperti ini, tidak ditemukan spontanitas, kesia-siaan (nihilisme) dan kehampaan makna. Dalam kerangka inilah, kemajemukkan alam raya dirajut sebagai bagian dari kehendak-Nya hingga tak lepas dari sebuah makna.

2. Kesatuan (asal) manusia

Secara global, manusia dapat dibedakan dalam warna, struktur, kepribadian, bahasa dan kultur. Namun karakteristik tersebut tidak mempresentasikan “nilai eksistensial” dalam arti dapat membentuk manusia sebagai entitas yang lain, sebagaimana karakter tersebut tidak mempengaruhi posisi seseorang sebagai mahluk ciptaan di hadapan Allah. Karakteristik tersebut bukanlah hal-hal yang mendasar atau krusial dalam relasi keterciptaan manusia dengan Tuhan. hal tersebut boleh jadi berperan dalam keistimewaan dan kebobrokannya. namun perannya dalam menentukan nilai etisnya bukanlah suatu hal yang final dan mutlak, karena bukanlah suatu kemestian bahwa seseorang yang memiliki karakteristik pilihan dan ekslusif akan meiliki nilai etis yang tinggi atau rendah. Sebab subtansi eksistensial kemanusiaan adalah sebuah kebebasan yang memberinya kemampuan untuk memikul tanggung-jawab dimana “karakteristik” tadi tidak membatasi kehendaknya hingga ia dapat menentukan kehendaknya untuk menuruti atau menyalahi kekuatan “karakteristik” yang dimilikinya. [Lih, IIIT, Islamiyatul Ma’rifah, 103:1986, Mahmud Syaltut, 452:1985].

Inilah yang ditegaskan oleh Al Quran, “wahai manusia, sesungguhnya kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan perempuan serta menjadikan kalian berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal, Sesungguhnya orang yang paling mulia di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa diantara kamu”,[49:13]. Ayat tersebut secara tegas mendeklarasikan kesamaan derajat antar manusia dihadapan Tuhan. Yang menjadi dasar pembeda hanyalah kualitas ketakwaan dan prestasi kerja. Oleh karena itu, sebagai manusia, seorang muslim tidak memiliki kelebihan apa-apa atas non-muslim.

Dalam prespektif islam, diskriminasi yang dilandasi oleh semangat dan fanatisme rasialis dianggap menginjak martabat kemanusiaan dan melanggar perintah Allah. Rasulullah saw menegaskan, “Tidak termasuk dalam golonganku (islam) orang yang menyeru kepada fanatisme (ras). Tidak termasuk golonganku (islam) orang yang berperang dibawah panji fanatisme (ras). Tidak termasuk golonganku (islam) orang yang mati dalam fanatisme (ras)”.[Muslim: Al-imarah:3437].

3. Kesatuan Sumber dan Misi Agama

Agama dan misi kenabian -dalam prespektif islam- adalah sebuah untaian mata rantai yang sambung-menyambung. Dalam hadis, rasulullah saw menganalogikan para Nabi sebagai orang-orang yang membangun sebuah rumah. Rantai misi kenabian bagaikan balok-balok batu yang akan digunakan untuk membangun sebuah gedung. Setiap misi kenabian merepresentasikan satu balok batu yang pada akhirnya disempurnakan oleh misi kenabian Nabi Muhammad saw. Agama (samawi) pada intinya mengemban sebuah risalah untuk membangun peradaban umat manusia. Dalam kerangka inilah misi kenabian sambung-menyambung dari satu ke generasi lainnya. “Tak satupun umat melainkan diutus kepadanya pembawa peringatan” dalam bingkai ini, Al Quran melukiskan bahwa meskipun syariat berbeda: “…untuk tiap-tiap umat diantara kalian, kami berikan aturan dan jalan yang terang”.[5:48] Namun tujuan misi kenabian adalah satu, yaitu mengarahkan manusia ke jalan kesempurnaan dan aqidah sebagai pilar misi kenabian. “Dia telah mensyariatkan bagi kamu tentang agama apa yang telah diwasiatkan-Nya kepada Nuh dan apa yang telah kami wahyukan kepadamu dan apa yang telah kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa dan Isa yaitu: Tegakkanlah agama dan janganlah kamu berpecah-belah tentangnya”. [42:13].

Dalam mengilustrasikan kenyataan tersebut, Al Quran terkadang menyebut misi Nabi Muhammad saw sebagai misi nabi Ibrahim, “…Kemudian kami wahyukan kepadamu: Ikutilah jalan Ibrahim yang hanif, dia bukanlah termasuk orang-orang yang menyekutukan Allah”.[16:123]. dan terkadang mengajak ahli kitab kepada sebuah titik temu diantara mereka: “Katakanlah, wahai ahli kitab marilah kepada satu ketetapan yang tidak ada perselisihan di antara kita bahwa tidak ada yang kita sembah kecuali Allah dan tidak kita persekutukan Dia dengan sesuatu pun dan tidak pula sebagian kita menjadikan sebagian yang lain sebagai Tuhan selain Allah…”.[3:64] Dan terkadang menegaskan kesatuan seluruh misi kenabian [42:13], terkadang pula hanya menegaskan “penyerahan diri kepada Allah dan ihsan” atau “iman dan istiqamah” tanpa menyebut agama tertentu sebagai prasyarat keselamatan, “dan mereka (Yahudi dan nasrani) berkata: Sekali-kali tidak akan masuk surga kecuali orang yang beragama yahudi atau nasrani, demikian itu hanyalah angan-angan mereka yang kosong belaka. Katakanlah, tunjukkan bukti kebenaranmu jika kamu adalah orang yang benar. (tidak demikian) bahkan barangsiapa yang menyerahkan diri kepada Allah, sedangkan ia berbuat kebajikan, maka baginya pahala di sisi Tuhannya dan tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak pula mereka bersedih hati”.[2:111,112]. “Sesungguhnya orang-orang yang berkata: Tuhan kami adalah Allah, kemudian mereka beristiqamah, maka tidak ada kekhawatiran dan kesedihan atas mereka”.[46:13].

4. Pluralitas sebagai Sunnatullah

Pluralitas dalam kacamata islam diyakini sebagai keniscayaan. Secara implisit pluralitas diartikan sebagai koeksistensi dalam semangat “saling menghargai” perbedaan, baik dalam tataran individual maupun komunal. Pandangan dunia islam tidak menganggap pluralitas sebagai spontanitas, anomali ataupun keburukan perputaran sejarah. pluralitas merupakan bagian dari “desain tunggal” Allah Sang Pencipta. Lewat kehendak-Nya, ia bisa saja menciptakan manusia dalam pola yang sama, namun kebijakan-Nya yang tak terhingga, menghendaki pluralitas umat manusia sebagai padanan keagungan dan keesaan-Nya. Pluralitas bangsa, kultur dan tradisi manusia tidak hanya membentuk sebuah pilihan yang menyertai proyek penciptaan. Lebih dari itu, merepresentasikan dasar dinamika dunia. interaksi tidak hanya merupakan hal yang mendasar dalam tataran ontologis-teologis, lebih dari itu, ia merupakan faktor pembentuk sejarah umat manusia.[Bouhdiba,24].

Al Quran secara eksplisit menegaskan bahwa pluralitas merupakan sunatullah: hukum yang mengikat perputaran sejarah dan alam ciptaan-Nya. Teks-teks islam menegaskan pluralitas agama, “Manusia itu adalah umat yang satu(setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para Nabi sebagai pemberi kabar gembira dan peringatan, dan Allah menurunkan bersama mereka kitab dengan benar untuk memberi keputusan diantara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan”.[2:213], “Sesungguhnya agama yang diridhai Allah hanyalah islam (penyerahan diri kepada-Nya), tiada berselisih orang-orang yang telah diberi kitab kecuali sesudah datang pengetahuan kepada mereka, karena kedengkian yang ada di antara mereka…”.[3:19]. manusia dulunya hanyalah satu umat, kemudian mereka berselisih. kalau tidaklah karena suatu ketetapan yang telah ada di tangan Tuhanmu dahulu, pastilah telah diberi keputusan diantara mereka tentang apa yang mereka perselisihkan”.[10:19]. “Jikalau Tuhanmu menghendaki, tentu Dia menjadikan manusia umat yang satu, tapi mereka senantiasa berselisih pendapat, kecuali orang yang diberi rahmat oleh Tuhanmu, dan untuk itulah mereka diciptakan”.[11:118,119], pluralitas etnis dan ras:” Wahai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan perempuan serta menjadikan kalian berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa diantara kamu”.[49:13]. Pluralitas bahasa dan warna kulit,[30:22] ” Dan demikian pula diantara manusia, binatang-binatang melata dan binatang-binatang ternak ada yang berbeda macam warna dan jenis”.[35:28].

Zamkhasyri menjelaskan bahwa perbedaan menjadi prasyarat terjadinya interaksi sosial. Tanpa perbedaan, tak akan saling kenal-mengenal.[Al-Kassyaf, 3:201] bahkan jika mengandaikan seseorang hidup sendiri adalah suatu hal yang mungkin, maka mengandaikan ia bertahan hidup untuk jangka waktu yang lama merupakan suatu hal yang sangat mustahil. [Ar-Raghib al-Ashfahani, tafshilun-Nasyatain wa tahshil-us sa’adatain:86]. Olehnya, perbedaan tidak sepantasnya dijadikan bahan untuk memandang remeh, memusuhi terlebih lagi untuk memerangi “yang lain”. Dalam hal ini (dalam berinteraksi dengan non-muslim), yang menjadi paradigma adalah -tegas al-Qardhawi- keyakinan setiap muslim bahwa perbedaan agama terjadi atas kehendak Allah.[Ghair-ul muslimin fi-l mujtama’ al islami]. kesimpulannya, islam tidak menjadikan perbedaan agama sebagai sebab yang dapat melahirkan konflik, diskriminasi atau pengusiran. Sikap permusuhan dan antipati hanya dapat terjadi dalam kerangka “hilangnya loyalitas politik” terhadap komunitas muslim.

Al Quran menjelaskan bahwa “Allah tidak melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tidak memerangi kamu karena agama dan tidak pula mengusir kamu dari negerimu, Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil. Sesungguhnya Allah hanya melarang kamu menjadikan sebagai kawanmu orang-orang yang memerangi kamu karena agama dan mengusir kamu dari negerimu dan membantu orang lain untuk mengusirmu. dan barangsiapa yang menjadikan mereka sebagai kawan maka mereka itulah orang-orang yang dzalim”.[60:8,9].

III. Berinteraksi dengan “Yang Lain”

“Islam Sejarah” telah terbentang dalam rentang waktu yang cukup lama dan merekat beragam etnis, bahasa dan tradisi. Ia membentuk sebuah “tangkai” kesejarahan yang tidak linier.[Boudhiba:27]. namun yang perlu dicatat, bahwa dalam pluralitas bangsa mongol, Afrika, Arab, India, Turki, Eropa, sebuah “mozaik peradaban” dirajuk dalam satu tarikan nafas islam. Dalam kaitannya dengan non-muslim, sejarah peradaban islam kaya dengan kehidupan pluralis dimana non-muslim menikmati hak-hak politisnya.

Di sini penulis berasumsi bahwa kekuatan dan nilai semangat pluralitas sebuah kultur dan paradigma dapat dilihat dan diukur secara seimbang dalam dua poros: internal dan external. Pluralitas islam yang secara internal sangat kuat mengindikasikan sebuah semangat pluralitas yang kuat secara eksternal.

dalam memformulasikan kerangka interaksi antara muslim-nonmuslim dalam kerangka negara islam, khazanah pemikiran politik islam membedakan antara afiliasi keagamaan dan afiliasi politik [Jamal Athiyah, Nahwa Fiqh Jadid lil-Aqalliyat, 80:2003]. Orang yang memiliki afiliasi keislaman dalam pengertian ideologis-keagamaan belum tentu memiliki afiliasi keislaman dalam pengertian politis. Bagi non-muslim, afiliasi politis tersebut diperoleh lewat sebuah kontrak hukum (yang jelas) antara kedua belah pihak yang dikenal dengan istilah Zimmah (yang berarti tanggungan atau kontrak untuk hidup bersama/koeksistensi). Kontrak tersebut tidak berlaku selamanya namun terkait dengan kondisi-kondisi tertentu yang menentukan status hukumnya. Klasifikasi afiliasi: politik keagamaan di atas didasarkan pada klasifikasi al Quran: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman dan berhijrah serta berjihad dengan harta dan jiwanya pada jalan Allah dan orang-orang yang memberikan tempat kediaman dan pertolongan kepada orang-orang muhajirin, mereka itu satu sama lain lindung-melindungi. Dan orang-orang yang beriman tetapi belum berhijrah maka tidak ada kewajiban sedikit pun atasmu melindungi mereka sebelum mereka berhijrah. (akan tetapi jika mereka meminta pertolongan kepadamu dalam urusan pembelaan agama maka kamu wajib memberikan pertolongan kecuali terhadap kaum yang telah ada perjanjian antara kamu dengan mereka..”[8:72].

Hal itu semakin jelas dalam konsep kewarganegaraan islam yang terkristal dengan berdirinya negara Madinah. Berangkat dari konsensus masyarakat Madinah -dimana Rasulullah saw sebagai kepala negara- piagam Madinah dibentuk sebagai landasan konstitusional bernegara. Naskah tersebut mendefinisikan warganegara Madinah:”Hadza kitab-u Muhammadin Nabiy bainal mu’minin wal muslimin min quraisy wa ahli yatsriba waman tabi’ahum fa lahiqa bihim wajada ma’ahum. innahum ummatun wahidatun min dinin naasi”[Ibnu Hisyam, As-Sirat-un Nabawiyyah, 2:501-502]. Piagam madinah menegaskan bahwa “Al-Ummah” yang terbentuk adalah sebuah komunitas politis yang terbuka bagi siapa pun yang bersedia untuk konsisten terhadap nilai-nilainya dan bukanlah sebuah masyarakat tertutup yang membatasi hak kewarganegaraan dan jaminan lainnya atas golongan tertentu. Hak keanggotaan dalam ikatan “Al-Ummah” ditentukan oleh: (1). Loyalitas politik dalam bentuk konsistensi (al-ittiba) terhadap nila-nilai etis dan hukum yang digariskan oleh piagam tersebut. Dan (2). Afiliasi politis (al-lihaq) dan kesediaan untuk membela (al-jihad) tatanan negara islam serta berpartisipasi dalam mengemban. Ditegaskan juga bahwa:”…wa anna yahuda bani aufa ummatun minal mu’minin, li yahuda dinuhum wa lil muslimina dinuhum…”. Dalam kerangka ini, terlihat bahwa secara politis tidak ada perbedaan antara orang yang berafiliasi -secara ideologis-keagamaan- kepada islam dan non-islam.

Selanjutnya, berangkat dari kerangka filosofis yang menjadi sistem nilai pluralitas islam, terdapat beberapa kata kunci yang digunakan dalam berinteraksi -dalam tataran praksis- dengan “yang lain”.

1. Keadilan

Keadilan adalah kata kunci sentral dalam pemikiran islam. Ia didasari oleh nilai kostanta:Istikhlaf (manusia diutus sebagai wakil untuk memakmurkan dunia), persamaan dan keharaman berbuat zalim (aniaya). Allah berfirman dalam hadis Qudsi:”Sesungguhnya Aku telah mengharamkan kezaliman atas diriku, dan Akupun telah mengharamkannya di antara kalian, maka janganlah saling menzalimi”[HR. Bukhari]. Islam meyakini keadilan bersifat absolut dan tidak relatif dan harus secara konsisten dijaga dalam segala kondisi. Musuh harus diperlakukan secara adil sebagaimana sanak famili, kerabat dan sahabat diperlakukan dengan adil. Orang berkulit putih atau hitam, orang kuat dan lemah, muslim dan non-muslim, pemerintah dan rakyat jelata mempunyai posisi yang sama di hadapan hukum dan keadilan Allah. Al Quran menegaskan,”janganlah kebencianmu terhadap suatu kaum membuat kamu berlaku tidak adil. Dan berlaku adillah, hal itu lebih dekat dengan ketakwaan”[5:8]. Umar juga menegaskan, “Tidak ada dispensasi dalam hal keadilan. tidak dalam situasi gawat ataupun dalam kondisi stabil”.

Olehnya, sebagai seorang manusia, non-muslim berhak mendapat perlindungan dan penghormatan. Keadilan Tuhan dimanifestasikan dalam sebuah komunitas yang dibangun secara terbuka hingga memungkinkan semua agama, aliran pemikiran untuk hidup dibawah payung keadilan. Keyakinan terhadap aqidah ketuhanan dan loyalitas setiap anggota masyarakat untuk memelihara tatanan nasional. Negara terbuka tanpa batas ataupun sekat agama, ras dan warna kulit. Siapapun berhak untuk berdiam di negeri islam. Non-muslim dari ahlul kitab, penyembah berhala (paganis) sekalipun mempunyai posisi yang sama. Dengan konsep zimmah mereka memiliki hak dan kewajiban yang sama dengan warga muslim. Dalam kondisi ini, negara islam berkewajiban melindungi dan memberi jaminan. Piagam Madinah menyatakan bahwa:”barangsiapa yang keluar dari madinah maka dia akan mendapat jaminan keamanan dan barangsiapa yang tinggal maka dia mendapat jaminan keamanan kecuali orang yang berlaku zalim”.

Jika islam diturunkan untuk menyerang politeisme, maka hal itu bukan karena alasan kemusyrikan saja, namun dalam politeisme terkandung benih-benih kezaliman dan angkara murka. Di sini Al Quran menegaskan penggunaan kekuatan untuk membangun dan melindungi tatanan keadilan dalam masyarakat karena merupakan sebuah keniscayaan dan sunatullah. Hingga bukanlah suatu hal yang aneh jika upaya membumikan keadilan menjadi salah satu target keberadaan para Rasul beserta syariat yang diembannya.[57:25].

2. Kebebasan

Kebebasan dalam pemikiran islam merupakan sebuah nilai yang sangat mendasar. Kebebasan atau seperti ungkapan Tahthawi, “Apa yang kita sebut dengan keadilan mereka (barat) menyebutnya kebebasan”[A’mal Kamilah, 1:452] bukanlah sebuah hak namun dalam bahasa Rashid al-Ganousi, kebebasan adalah sebuah kewajiban yang harus diemban dalam komunitas muslim.[Al-Fatih Abdullah, Telaah atas buku Al-Hurriyat-ul Ammah, Ganoushi dalam Islamiyatul Ma’rifah, 167 Ed,II 1995]. Tahthawi juga mengaitkan secara tegas antara kebebasan dan keadilan di satu sisi dengan kemajuan oeradaban dan stabilitas di sisi lain sambil mengisyaratkan adagium Ibnu Khaldun, “Keadilan adalah pilar peradaban”.

Berangkat dari konsep takrim dan istikhlaf, kebebasan dan hak asasi manusia menemukan akar legitimasinya. Manusia sebagai mahluk yang mendapat takrim (penghormatan) ilahi. Implikasinya manusia diberi mandat untuk memakmurkan dunia (mustakhlafun fil ardhi anillah). Hal inilah yang memberikan hak-hak asasi dimana tak seorang pun yang memiliki kekuasaan untuk mencabutnya. Kebebasan dalam pandangan islam adalah bagian yang tidak terpisahkan dari syariat dan nilai-nilai universalnya bahkan dari bangunan ideologis islam sebagai suatu keniscayaan.

Dalam kerangka inilah kebebasan berfikir yang termanifestasi dalam kebebasan politis dan kebebasan memilih agama diberikan jaminan. Sudah menjadi konsensus umat islam bahwa syarat sah untuk memeluk islam adalah tidak adanya paksaan. Secara tegas dan jelas, Al Quran mendeklarasikan kebebasan tersebut. Dalam hal ini, islam memberikan kebebasan memilih aqidah:”Tidak ada paksaan dalam (memilih) agama”[2:256], kebebasan berikhtiyar, “dan katakanlah: kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu maka barangsiapa yang ingin beriman maka hendaklah ia beriman dan barangsiapa yang ingin kafir maka biarlah dia kafir”[18:29]. Lebih dari itu, al-Maududi berpendapat bahwa dalam negara islam, non-muslim memiliki kebebasan mengeluarkan pendapat, berfikir, berkumpul dan mengadakan perayaan sebagaimana halnya warga muslim. Dan mereka juga diikat oleh batasan-batasan yang sama terhadap warga muslim. Bahkan warga non-muslim berhak untuk mengkritik agama islam sebagaimana islam berhak mengkritik agama dan aliran pemikiran mereka. Tentu saja dalam batasan yang telah diatur dalam UU.[Al-Maududi, Huquq Ahli Zimmah, 33].

Lewat kata kunci kebebasan ini, setipa orang berhak untuk menentukan pilihannya dalam beragama. Memilih akidah non-islam bukanlah sebuah pelanggaran yang meniscayakan sebuah hukuman, sebab hukuman dalam hukum islam hanya mencakup tindakan kriminal yang dapat menciptakan ketidakstabilan dalam masyarakat seperti pembunuhan, pencurian dan semisalnya, dimana semua tatanan telah menyepakatinya.[Abdul-Muta’al As-Shaidi, Hurriyatul fikr fil islam,15].

Di sisi lain, “Islam sejarah” menunjukkan bahwa agama-agama tumbuh subur dalam kerangka kebebasan yang diberikan seluas-luasnya. Komunitas yahudi di Spanyol Islam abad XI dan XII, misalnya dianggap sebagai zaman keemasan perjalanan sejarah komunitas yahudi. dalam rentang waktu tersebut komunitas yahudi dianggap menorehkan prestasi dan capaian peradaban yang gemilang lewat interaksi kultural dengan peradaban islam-arab.[Abdul Wahhab Al-Massiri, Mausu’ah al-yahud wal yahudiyyah, 4:250].

3. Persamaan Hak dan Kewajiban

Seperti telah dikemukakan bahwa dengan kontrak zimmah, seorang non-muslim memperoleh kewarganegaraan yang setara dengan warga muslim lainnya. Kesetaraan tersebut dalam khazanah pemikiran politik islam dikenal dengan istilah “Lahum ma lana wa ‘alaihim ma ‘alaina”. Pernyataan tersebut menyimpulkan kesetaraan hak dan kewajiban warga muslim dan non-muslim yang termanifestasi lewat persamaan dalam hukum, peradilan, memperoleh pekerjaan, hak-hak politik, penggunaan fasilitas umum dan kewajiban umum, seperti pajak dan kewajiban militer/ pembelaan negara. Perbedaan yang ada hanya terkait dengan tuntutan akidah. Memaksakan sesuatu yang menyalahi akidah warga muslim atau ahlu zimmah merupakan pelanggaran terhadap prinsip keadilan dan persamaan, misalnya dengan memaksa non-muslim untuk meninggalkan khamar dan daging babi, atau memaksa warga muslim untuk memakan daging babi dan meminum khamar.

Dalam kaitannya dengan hak non-muslim untuk mendapatkan pekerjaan dan memangku jabatan dalam pemerintahan negara islam yang telah menjadi sebuah aturan baku, hukum islam mengecualikan jabatan strategis: kepemimpinan tertinggi negara (Al-khilafat-ul Udzma) dan kementrian Tafwidh yang kini dikenal dengan perdana menteri (sementara kementrian tanfidz tidak ada perbedaan tentang kebolehannya).[Al-Mawardi, Al-Ahkam As-Sulthaniyah,25] dalam hal ini, sejumlah fuqaha kontemporer mengadopsi pemikiran ini dan sebagian yang lain cenderung mengatakan bahwa syarat-syarat yang ditekankan oleh fuqaha duhulu harus dikembalikan pada konteks dimana jabatan tersebut dijalankan oleh seorang pejabat. Sementara kini jabatan-jabatan tersebut dijalankan oleh lembaga yang berwenang dalam satu sisinya. Oleh karena itu, alasan untuk mensyaratkan agama tak lagi mempunyai nilai yang memadai. dalam hal ini cukuplah UUD menyatakan bahwa Syariat islam merupakan sumber utama perundang-undangan.[Athiyah:94]. Bahkan Abdul Karim Zaidan melihat bahwa kepemimpinan tertinggi tidak terwujud kecuali dalam kondisi penyatuan umat islam dalam satu negara. Untuk negara yang ada seperti sekarang maka syarat keislaman pemimpinnya tidak diterapkan.[Ibid] namun Athiyah menegaskan bahwa kalau syarat itu dipermudah dalam kriteria perdana menteri maka seorang pemimpin negara harus memenuhi kriteria ini.[ibid].

IV. Islam Pluralitas: Beberapa tanda tanya

1. Apakah Semua Agama Benar?

Pertanyaan tersebut sering mengusik pemeluk agama. Pertanyaan ini tak lain ditujukan untuk memposisikan agama-agama diluar yang dianut oleh seseorang. Pertanyaan ini terkait juga dengan sebuah pertanyaan lain: Apakah ada kebenaran yang bersifat absolut? Pertanyaan-pertanyaan tersebut sering dilontarkan karena sikap ekslusif agama-agama diasumsikan merupakan akar fanatisme dan sikap antipati terhadap penganut agama lain. Pretensi kebenaran absolut cenderung kebal kritikan dan melakukan tindak kekerasan dengan mematikan “suara-suara lain”. Truth claim merupakan instrumen untuk melegitimasi kekuasaan. Michael Foucault menulis, “We cannot exercise power except through the production of truth” [Power/knowledge, 132:1982 dikutip dari Jim Leffel, Christian witness in a pluralistic age]. Dalam pluralisme postmodernisme, yang ditakuti adalah orang yang percaya bahwa kita dapat menemukan kebenaran absolut. Watak dogmatis, totaliter dan absolutis, kesemuanya naif dan berbahaya.

Dalam hal ini, gagasan pluralisme yang banyak digemari itu berakar pada postmodernisme yang kini mendominasi seni dan ilmu-ilmu sosial di banyak unuversitas di barat. Para pemikir postmodernis berasumsi bahwa segalanya -termasuk agama- merupakan konstruk sosial. Semua klaim kebenaran berakar pada bias kultural. Olehnya, tidak ada kebenaran obyektif. nilai-nilai etika merupakan produk tradisi kultur tertentu. Intinya, tidak ada nilai moral yang absolut. Kepribadian merupakan hasil dari sosialisasi yang berarti tidak ada nilai-nilai universal kemanusiaan. Dalam bingkai inilah, postmodernis mendeklarasikan kesetaraan agama sebagai sebuah narasi (kecil) yang berhak untuk hidup bersama (ko-eksistensi) dengan narasi-narasi kecil lain. Kebenaran agama dianggap sebagai pangalaman kemanusiaan dalam sebuah paradigma kultural.

Gagasan kesetaraan agama juga menarik kalangan agamawan dan ilmuan yang tetap menghargai moral keagamaan. Mereka menawarkan sebuah visi baru keagamaan yang pluralis tanpa klaim kebenaran. Dijelaskan bahwa “Other religions are equally valid ways to the same truth (john Hick): Other religions speak of different but equally valid truth (John B Cobb Jr):”Each religion expresses an important part of the truth (Raimundo Panikkar). Yang lain menjelaskan bahwa apa yang sering difahami sebagai politeisme, panteisme, monoteisme dan deisme adalah cara-cara saja yang dipakai oleh manusia untuk mendekati Tuhan. Seorang lagi menegaskan bahwa pemahaman keagamaan bersifat relatif dan tidak ada interpretasi yang absolut. Relativitas di sini seperti kata Amin Abdullah tidak berarti penolakan terhadap adanya standar umum, nilai-nilai fundamental keagamaan namun persoalan relativitas di sini lebih terkait pada aspek metodologis dan bukannya persoalan metafisis, konsekuensi, kerangka pemahaman tersebut bukannya merupakan suatu pendapat yang bersifat tetap melainkan sekedar model pendekatan untuk menjelaskan hakekat segala sesuatu.[Dinamika islam kultural, 83:2000].

Kedua pendekatan tersebut bukan tanpa celah dan lepas dari kritikan. Greg Koukl, seorang pemikir kristen menggugat bahwa pernyataan ” Semua pemahaman keagamaan adalah relatif mengandung kontradiksi internal, sebab pernyataan tersebut juga merupakan pemahaman keagamaan yang tentu juga relatif. [G.Koukl, The new definition of pluralism is not only indefensible, but it also discourages critical thinking about the real issues, dalam Religious Pluralism, 1996]. Lebih dari itu, pernyataan “Pemahaman keagamaan bersifat relatif dan tidak ada interpretasi yang absolut” terbukti menyalahi aturan-aturan dasar logika. Sebagai sampel, beberapa agama menegaskan monoteisme (satu Tuhan), yang lain menegaskan politeisme (banyak Tuhan), banyak juga yang lainnya menganut panteisme (segalanya adalah Tuhan). Berdasarkan aturan logika yang paling dasar (prinsip non-kontradiksi), beberapa visi tentang Tuhan tersebut tidak mungkin benar dalam waktu dan titik yang sama. Secara logis, ketiga pandangan dunia tersebut bisa saja semuanya salah namun ketiganya tidak mungkin semua benar.[Koukl, Ibid].

Di sisi lain, postmodernisme dengan watak relativisme absolutnya, meniscayakan nihilisme moral dan kognitif. Ernest Gellner mencatat, “Postmodernisme merupakan sebuah bentuk relativisme dan relativisme adalah persoalan, relativisme tidaklah disangkal karena melahirkan nihilisme moral, relativisme disangkal karena mengarah kepada nihilisme kognitif. Memang dalam tradisi postmodernis, penghargaan terhadap keragaman narasi kecil (relativitas) berbanding lurus dengan penolakan terhadap narasi besar (absolusitas).

dalam hal ini, Islam sebagaimana sudah dipaparkan, menghargai keragaman dan kebebasan memilih agama. Semangat pluralitas tidak menunjukkan kontradiksi dengan pengakuan terhadap nilai-nilai universal yang absolut. Justru semangat pluralitas tumbuh subur dalam kerangka nilai-nilai universal tersebut. di sini, klasifikasi islam-kufur tidak meniscayakan sebuah permusuhan, sebab orang yang tidak beriman kepada Allah dan Rasul-Nya -Abdul Mta’al menegaskan- tidak berarti bahwa secara otomatis orang tersebut kafir di sisi Allah dan kekal di neraka-Nya. Namun hal tersebut diartikan bahwa tidak diperlakukan sebagai orang muslim di depan hukum, hingga mereka tidak dituntut untuk menunaikan kewajiban-kewajiban yang dibebankan atas orang muslim, namun menghakiminya sebagai kafir di sisi Allah maka hal itu tergantung pada penolakannya terhadap akidah tersebut setelah mendapat pemahaman (dakwah) yang benar tentang islam namun ia menolak karena kesombongan. Sebaliknya, jika dakwah islam tidak sampai kepadanya atau sampai dalam bentuk yang tidak menarik.

2. Perang: Memaksakan Agama atau Melindungi kebebasan?

jauh dari citra yang dirajut tentang konsep petang dalam islam, pembacaan yang utuh terhadap ayat-ayat perang dalam Al Quran menunjukkan bahwa perang melawan orang kafir hanya dilakukan untuk menangkal suatu serangan atau kemungkinan terjadinya penyerangan. Perang terhadap orang kafir tidak mungkin dilakukan hanya karena alasan kekufuran orang kafir. Hal itu karena di satu sisi, seperti sudah dikemukakan bahwa islam memberikan kebebasan berfikir seluas-luasnya dalam memilih agama [2:256, 18:29]. Juga Al Quran menegaskan “Berserulah kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah (bijak)”[12:16]. Allah SWT memerintahkan untuk berdakwah dengan cara yang damai dan bukan dengan perang. Di sisi lain, kufur yang diperangi dalam Al Quran adalah kekufuran yang menunjukkan sifat permusuhan terhadap islam.[ Abdul Karim Gallab, Shira’ul Mazhab wal aqidah fil Qur’an, 384:1973]. Bisa disimpulkan bahwa islam akan berdamai dengan orang non-muslim jika mereka bersikap damai kepada kaum muslim dan tidak menyerang dakwahnya baik dari segi gagasan maupun personal. ketika islam mendapat serangan maka Al Quran menyerukan untuk memerangi orang kafir.

Ayat-ayat perang dalam Al Quran bisa dibagi ke dalam tiga bagian:

a. Ayat-ayat tentang perang melawan kafir Quraisyi. Dalam hal ini perang yang dilancarkan oleh kaum muslim merupakan reaksi terhadap serangan mereka dan tindak perlindungan terhadap keberlangsungan dakwah dan bukan untuk memaksa mereka untuk memeluk islam. Dan etika mereka menghentikan perang maka kaum muslim dilarang untuk menyerang. “Dan berperanglah di jalan Allah melawan orang-orang yang memerangimu tetapi janganlah melampaui batas. Bunuhlah mereka di mana saja kamu jumpai mereka dan usirlah mereka dari tempat mereka mengusirmu. Jika mereka berhenti dari memusuhi kamu maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Penyayang”[2:190-193]. “Jika mereka condong untuk berdamai maka berdamailah”[8:61].

b. Ayat yang menyinggung perang melawan kekuatan musyrik Arab secara keseluruhan ketika mereka bergabung dengan kafir Quraisy untuk memerangi kaum muslim. Maka kaum muslim diizinkan untuk memerangi mereka dan Allah tidak mengizinkan untuk menyerang kaum musyrik dari bangsa lain, “maka perangilah kaum musyrik semuanya sebagaimana mereka memerangi kamu semua”[36:9].

c. Ayat yang berkaitan dengan perang melawan penjajah bangsa Romawi dan yahudi Hijaz yang memerangi kaum muslim, “Perangilah orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan tidak pula kepada hari kemudian dan mereka tidak mengharamkan apa yang telah diharamkan oleh Allah dan Rasul-Nya dan tidak beragama dengan agama yang benar (agama Allah) yaitu orang-orang yang diberikan Al kitab kepada mereka, sampai mereka membayar jizyah sedang mereka dalam keadaan tunduk”[29:9]/[lih. Abdul Muta’al As-Shaidi,70 dst].

Kesimpulannya, perang melawan orang kafir bukan berlaku umum tanpa batasan namun dibatasi jika mereka menyerang kaum muslim dan melanggar perjanjian. Di sisi lain, etika perang islam menegaskan bahwa perang bertujuan untuk jalan Allah dan bersifat defensif. Perang tidak boleh dilancarkan di Mesjid Haram kecuali dengan alasan defensif. Perang juga ditujukan untuk meredam fitnah. Dan jika musuh menghentikan sikap permusuhan maka perang harus dihentikan.

V. Epilog

Menata dunia dalam sebuah kerangka semangat pluralitas merupakan sebuah agenda global. Ketimpangan “Tatanan dunia baru” sangat terasa di mana kekuatan dunia terpusat pada satu titik. Dalam kerangka ini, gagasan “pluralitas islam” harus kembali diinterpretasikan dalam sebuah konsep operasional untuk membumikan visi pluralitas tersebut. kalau dalam sejarah pemikiran islam “Amar ma’ruf nahi munkar” dilembagakan oleh pemikiran islam dalam hisbah, maka pelembagaan pluralitas islam pada tataran individual, komunal dan global yang menghargai semua identitas harus mendapat perhatian serius. Pluralitas adalah koeksistensi yang sudah tergadai dan harus segera ditebus.

bagi umat islam, sebuah dialog dalam tataran global yang seimbang menuntut perbaikan rumah-tangga umat islam. sebab, semangat pluralitas yang kuat secara internal merupakan prasyarat kekuatan semangat pluralitas secara eksternal. Mungkinkah dialog global itu terwujud?
Wallahu A’lam bi-s Shawab

span.fullpost {display:inline;}